Л.А. КИСЕЛЁВА

Старообрядческая аксиология слова и буквы в поэзии Н.А. Клюева

В исследованиях последних лет преобладает взгляд на старообрядчество как своеобразную, отразившую духовный мир русского крестьянства, «параллельную культуру», обладающую особым языком и мышлением1. «Сегодня многие филологи и историки осознают феномен старообрядческой литературы. Это не просто литература одной из религиозных групп, это литература, продолжающая традиции древнерусской... в условиях нового времени. Это жизнь слова в соответствии с законами христианского мировосприятия, что означает понимание Слова как творца мира и человека»2.

Еще В.П. Рябушинский подчеркивал, что сама история старообрядчества является опровержением мнения о «религиозном невежестве» и «дикости» простого русского народа: «…когда московским низам понадобились люди для защиты старой веры, то они сумели в своей же среде найти книжников, которые прекрасно… справились со своей задачей»3. Крестьянская культура Великого Выга — не менее красноречивое свидетельство богатейшей книжной традиции и интенсивности духовной жизни «низов»4. Дух классической древности, античные реминисценции, утонченный аллегоризм в высокой степени присущи писаниям Выговских книжников; а ухищренное «плетения словес» свидетельствует о восприятии текста как «лествицы письмен», возводящей к «Сверхсмыслу»5.

Не только церковнословянский, но и «природный русский язык» старообрядческой книжности (вплоть до новейшего времени) нередко поражает своей мощью, осмысленностью и богатсвом6. Возможно, созданная протопопом Аввакумом теория «сакрального языка как языка русского»7 обеспечила изумительную лингвистическую чуткость старообрядческой культуры, исключительную важность в ней слова и буквы. Характерно, что и современный старообрядец, читая газету, склонен глубоко задуматься над метафизическим различием слов «единогласно» и «единодушно»8, а крестьянка-некрасовка воспринимает данное ей при крещении имя как неизбежность повторения заключенного в нем жития9.

Тесная связь с древлеправославной книжкой традицией и ее апологетами не исключает возможности более древнего, дохристианского понимания слова. В одной из «бесед» св. Иоанна Златоуста (наиболее любимого и почитаемого из отцов Церкви в старообрядчестве) читаем: «По настоящему нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем. А что первый путь был лучше, это Бог показал и словом, и делом. В самом деле, с Ноем, Авраамом и его потомками, равно как и с Иовом и Моисеем, Бог беседовал не через письмена, а непосредственно, потому что находил их ум чистым. Когда же весь еврейский народ пал в самую глубину нечестия, тогда уже явились письмена, скрижали и наставления чрез них. И так было со святыми не только в Ветхом Завете, но, как известно, и в Новом»10. Это поучение, опирающееся на апостольские слова о «законе», записанном «на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 3), могло вдохновить и на поиски «первого лучшего» пути, непосредственного Богообщения, ибо «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). «Духовное слово», идущее «от сердца», противопоставлялось «писанию книжному», что стало основой многих сектантских учений, отразившись впоследствии и в русском духоборчестве, и особенно в хлыстовстве. “И собрал Данило Филипыч старые книги и новые, побросал их в Волгу реку и такие слова божиим людям сказал: «Ни старых ни новых книг не приемлите, да и грамота вся и учение нам ненадобны. Есть у вас писание. Писано оно не на бумаге, не на хартии, не на скрижалях золотых или каменных, а на скрижалях сердец ваших. Что на сердцах ваших напишется, то прорицайте на радениях и, что ни скажете в восторге неизглаголанном, то и будь вам законом и заповедями»”11. Само собой разумеется, что подобным ниспровержением «писаний видимых» утверждалось значение «Книги Невидимой»; повышался духовный статус не только устного «боговдохновенного» слова, но и явлений окружающего мира, самой природы — как многоразличных воплощений единого Слова.

Диапазон рецепции книжной традиции в старообрядческих согласиях различен: от полного неприятия «письменной книги» (у «непишущихся»), за исключением самых древних рукописных сборников, — до обязательных «тетратей выписок», «цитаток» для догматических споров (у бегунов); от строгого отбора «древлеотеческих» книг — до небывало широкого подхода к использованию «чужой» литературы12.

Установлено также, что «старообрядческая словесность и фольклор находятся в отношении дополнительной дистрибуции»13. При этом функционирование фольклорного репертуара определяется догматикой, историческими судьбами, практическими потребностями различных согласий. Так, у поморцев-беспоповцев духовные стихи становились заменой проповедей; их тексты («Стих об убиении Бориса и Глеба», «Стих об Адаме», «Стих о прекрасном Иосифе» и др. библейские стихи — об Иоанне Крестителе, Агари, Закхее; исторические стихи: о взятии Соловецкого монастыря, о протопопе Аввакуме, боярыне Морозовой, об Андрее Денисове) «соседствовали с литургическими текстами и житиями святых»14. С другой стороны, христианские молитвы и псалмы проникали в народные «волхитные книжки»15. Непримиримость к магии и колдовству (которой учили Иоанн Златоуст и протопоп Аввакум) вполне уживается с примирительным отношением к народным целительным «наговорам» (“…как плохому, но «своему»”16), с верой в действенную силу «доброго» или «злого» слова.

Таким образом, старообрядческая крестьянская культура содержит самые неожиданные «сцепления» фольклорных и книжных представлений, церковноучительных текстов и светской литературы, приспособленной к целям духовного просвещения. Поэтому на один и тот же «языковой» вопрос, адресованный старообрядцам, можно получить различные ответы. Например, если спросить о значении слова «ад», то “в одном регионе… стереотипным будет ответ: «это пропасть глубокая, тьма неисповедимая»”; но «в другом регионе от беспоповцев-поморцев, которые поют стихотворение М.Ломоносова «Размышление о Божьем величии» как духовный стих, мы услышим: «Ад? Как же — там огненны валы крутятся и не находят берегов»”17.

Значительный интерес в этом плане представляют и многочисленные «Цветники», содержащие не только «выписки из сочинений нравственного характера», но и «опыты самобытного богословствования»18. По-видимому, неукоснительное соблюдение чистоты «предания», с одной стороны, и вторжение комментаторского произвола, разрастание «маргиналий», с другой, также находятся в отношении дополнительной дистрибуции. Чем сильнее роль «духовного центра», чем строже догматические основания конфессии, тем неизменнее «дух и буква» древлеправославной традиции; и наоборот, — чем слабее уклад, тем неизбежнее всякого рода вольности. Однако именно в последнем случае может обнажиться весь срез традиции, переплетение и взаимодействие различных исторических наслоений.

Творчество Н.А. Клюева, этот уникальный феномен культурной преемственности, все чаще пытаются соотнести с миром старообрядчества19. Однако уже одно то обстоятельство, что речь идет о поэте, должно предостеречь от поверхностного и «буквалистского» подхода к этой проблеме. Можно сказать, что устойчивый облик русской старообрядческой культуры в целом и крайне неустойчивый характер духовных исканий крестьянства после великого раскола отражены в творчестве Клюева с одинаковой полнотой и убедительностью20. Попытки создания «Жития Николая Олонецкого»21 неизбежно активизируют внимание к теневым аспектам жизнетекста «олонецкого ведуна», «непомерного Клюева»; подлинные же масштабы явления при этом утрачиваются.

Нужно еще очень долго и внимательно ходить «по тропинкам междустрочий» клюевского текста, чтобы научится задавать правильные вопросы и, таким образом, выйти на уровень диалога. Однако уже сейчас можем заметить: Клюевым заново осмыслены многие черты древней славянской культуры и традиции «Византийского содружества»22; в то же время его поэзия вплотную подводит нас к мировому «веков наследству», оставляет лицом к лицу с древним словом и сакральной буквой, лечит от культурного беспамятства.

Многие «темные» места у Клюева, действительно, можно прочесть лишь в контексте старообрядческой книжности, но — в свою очередь — его поэзия позволяет лучше понять некоторые черты древней традиции, питавшей эту книжность.

Для средневекового культурного сознания буква обладала первостепенным значением — не только в качестве элемента Священного Писания (т.е. Слова, лежащего в основе мира), но как мистическая «аббревиатура»23, скрывающая в себе таинственные бездонные смыслы. Приверженность старообрядцев «букве» сакрального текста определена в немалой степени «заклинательными» записями и предостережениями, сформулированными «на самой заре христианской книжности как таковой»: «Заклинаю тебя, будущий переписчик этой книги, Господом нашим Иисусом Христом и славным пришествием Его, когда Он придет судить живых и мертвых, сравнивай с подлинником то, что будешь переписывать, и тщательно выправляй свой список по тому, с которого переписываешь. Перепиши это заклятие и внеси его в свой список»24. Исторические предания о способности одной-единственной буквы «растлить» священный текст и превратить его в «ересь»25, культ книги в Палеологовской Византии26, убеждения исихастов в том, что буквы являются «манифестациями» реального Богоприсутствия в Священном Писании27; неоплатоническое понимание природной связи между именем и сущностью — все эти идеи, различными путями проникая в старообрядческую книжность, закреплялись в сознании читателя.

Однако подобные представления укорены в древнем буквенном символизме. Название буквы в санскрите означает «нетленный, неизменный»28; в каждой букве, как считали наши предки, «закодированы» имена богов и первоэлементы Вселенной; также ими могут быть обозначены различные ритуалы. Поэтому «произнесение определенных букв в определенной последовательности в древности служило вместо молитвы и заклинания»: ведь с помощью «сверхъестественной творческой силы» этих букв «могут создаваться миры, возрождаться мертвые, твориться чудеса»29.

О буквенный дождик, капай
На грудь родимого поля!
Глаголь, прорасти васильками,
Добро — золотой медуницей…

Своеобразие этого клюевского «заклинания» в том, что буквы, во-первых, поименованы (согласно кириллице) и выражают императив: «глаголь добро!» Во-вторых, глаголические начертания этих букв ( и ) действительно напоминают стебли с цветами. А звуковые значения букв намекают на спрятанные в этих строках невидимые титлы, ведь Глаголь и Добро — это знаки имени Божия: . Связь Священных букв с «васильками» и «медуницей» привносит соответствующие смыслы: синий цвет в иконографии знаменует ангельский мир, а золотой — Божественное присутствие, «славу» (таково и значение ассиста, пронизывающего — подобно золотому дождю — фигуры святых и ангелов на иконах). Но также «медуница» сладостью наименования своего словно свидетельствует об истинности добра: «словесный мед» = мёд истины; а «василёк» этимологически связан с царственным значением греческого имени Василий. Это позволяет услышать в клюевском тексте отзвуки песнотворений Псалмопевца: «Господь воцарился, въ лпоту облечеся» (Пс. 92, 1) — ведь, как известно, «добро» и «красота» в христианской традиции — синонимы. Таким образом, «живые буквы» предстают как знаки творения, эманации Бога-Слова, и воссоздают сакральный текст в соответствии со святоотеческим каноном, т.е. “между «изъяснением» и «прикровением»”30.

В сочинениях известного старообрядческого писателя и публициста XVII в. Игнатия Соловецкого находим обоснование подобного «дерзновения»: «Почто невежда дерзает, яко умолче мудрость, почто малыя росы капля нудится землю напояти, преста бо напоение дождевное? <...> Дерзай, невежда, умолче бо мудрость, извивая своея мокроты влагу малая росы капля, дождь бо ныне в наставшее нужное и многоболежненное время учением истинным книжным креста словесие землю напояти»31. Не «восчувствовав» букву, «растлишь» и слово… Обличая никониан, Игнатий Соловецкий постоянно упоминает о «титле Пилатовой»32 ибо «единым словом сим во ад сошли»33, «всю проповедь святую евангельскую и апостольскую опорочили. Наипаче же Благовестие святого Иоанна Богослова, еже пишет: «В начале бе Слово». Писал бы сие подлинно и подробну, да тесно мне. И времени и места не имею»34. (Жаль, что подробных рассуждений Игнатий Соловецкий не оставил, однако как само намерение, так и многозначительное умолчание впечатляют.) О значении не только буквы, но и ударения писал в своих «письмах страдальческих» протопоп Аввакум: “не подобает бо своего языка уничижати… <...> Малое бо сие слово велику ересь содевает. Кирилл святый пишет: «посмотри, любимиче, и просодиих и запятыя и на точки». И вся силы изъпревратили и заменили на странныя пословицы”35.

Знаменательно, что именно «подмена» языка, превращающая Русь в «Красный Содом», — ключевой мотив поэзии Клюева послеоктябрьских лет36: «Развенчана Мать-красота: / Слепящий венец и запястье — / В обмен на сорочий язык!..»37 «Теперь бы герань на окнах…» 427. Причем «развенчивается» каждая буква, т.е. она утрачивает священный смысл, «отпадает» от Бога-Слова и превращается в «адскую» букву38. Видимая книга становится «бумажным адом», а буквы в ней — «бесами»:

Бумажный ад поглотит вас
С чернильным черным сатаною,
И буквы: Буки, Веди, Аз
Согнут построчников фитою.

«Бумажный ад поглотит вас…» из цикла «Поэту Сергею Есенину» 301

«Бесовский» эффект усилен тем, что начальные буквы азбуки перепутаны (как «задом наперед» читаемая молитва в черной мессе); кроме того, имя первого беса можно истолковать собирательно («легион» устрашающих «бук»), а последующие явно изувечены (Веди вместо Вди и Аз вместо Азъ). Наконец, согнуть «фитою» — значит уподобить змию. Как будет показано ниже, сакральный смысл знака для Клюева связан с мифологической амбивалентностью змеи (если змея изображается на «Древе Познания», то это антихрист; если же на «Древе Жизни», на Кресте, — это Христос)39.

Еще в 1916 г. Клюев написал «Поддонный псалом», мистическую поэму, содержащую ряд видений и откровений — в том числе о буквах. Обретение утраченного людьми смысла вселенского «словостроенья» составляет сюжетное ядро «Поддонного псалма». Поэма начинается словами разуверения в «писаньях видимых»:

Что напишу и что реку, о Господи!
Как лист осиновый все писания,
Все книги и начертания:
Нет слова неприточного,
По звуку неложного, непорочного;
Тяжелы душе писанья видимые,
И железо живет в буквах библий!

«Поддонный псалом» 288

Далее следуют видения запредельного бытия, которые перемежаются авторскими обращениями то к собственной душе, то к Богу. Поэт переносится из времени в вечность, где открываются картины воскрешенных светлых миров и «черноводных» морей окончательной («второй») смерти.

По христианским представлениям, все умершие — и старики, и младенцы — должны воскреснуть в возрасте Христа, 33 лет. Просиявшая в вечности Русь видится Клюеву именно такой: «Тебе только тридцать три года» «Поддонный псалом» 289. Пространство рая предстает как мир мужицкого «словостроенья»: золотобрёвная изба-сказка с очеловеченной, просветлённой «скотинушкой» на светлом дворе. «Ель Покоя избу осеняет, / А в ветвях её Сирин гнездится: / Учит тайнам глубинным хозяйку…» «Поддонный псалом» 289 — т.е. таинству Слова, изготовлению того «животного хлеба», которым причастился и сам Поэт. «Дрожжи звуков всевышних» (Божественный Глагол!) поднимают «нежных красок опару», и выпеченные Русью хлебы становятся «пищей жизни, вселенским брашном…».

Теперь понятно, почему «русский рай» означен двумя заглавными буквами, П и С, чьи имена — Покой и Слово. Райская птица Сирин, поющая песни «зело неизреченны и невместимы человечю уму»40, названа здесь в качестве семантической вариации имени буквы (Слово), что соответствует древнейшему восприятию славянской азбуки как сакрального текста41.

Однако те же буквы в другом произведении Клюева словно иллюстрируют мысль Игнатия Соловецкого о том, что можно «единым словом во ад сойти». В стихотворении «Потёмки — поджарая кошка…» поэт использует две маршевые строки Маяковского: «Медленна лет арба…» («Наш марш») и «Клячу истории загоним!» («Левый марш»), соединяя их в образе двух понурых кляч, за которыми «плетется по книжным ухабам / Годов выгребная арба» 508. Клячи наделены именами: «С Покоем горбатое Слово / Одрами в арбу впряжены», 508 — т.е. это все те же живые буквы! Но если в «Поддонном псалме» их звуковые значения как бы сливались в единой заглавной букве священного текста (АЛТИРЬ, АЛОМЪ), — то тут вырванные из азбуки буквы образуют звукосочетание «пс», выражающее чувство гадливости (ведь арба — «выгребная»). Имена же букв обозначают в данном случае начало («В начале бе Слово») и конец («Покой будущего века»42), прямо указывая на то, что времени уже нет «и небо скрылось, свившись как свиток» (Апок. 6, 14).

Кульминацией поэмы «Поддонный псалом» является видение «вселенских гробов» — безымянных мертвых миров, отпавших от Слова. Этот фрагмент обрамлен горестным восклицанием: «Боже, сколько..!» 290. Сколько их, тщетно блуждающих в кромешной тьме, — «Как туманов полки над Поморьем, / Как за полночью лёд ледовитый!..» 289. Однако Поэт, отведав «животного хлеба» в райской горнице Руси, прозрел значенье двух золотых ключей (о чем сказано, опять-таки, в традициях «пророческой поэтики» — “между «изъяснением» и «прикровением»”) — «от Могущества Двери» и «от Ворот Воскрешенья»43. Поэтому ему внятен смысл откровения, и третье восклицание: «О Боже сладостный..!»44 — исполнено уже не горечи и ужаса, а радостного изумления. Поэт «родимой речи таинство постиг» — и ему открылись грядущие судьбы нашего мира: песноликому народу суждено стать новым «Сыном спасенья», которому уготованы ключи для вселенского апокастасиса; окончательное «исправление» мироздания ознаменуется воссоединением с предвечным Словом: «Мы, как изморозь весной, / Канем в Спасово поморье / Пестрядинною волной» 292.

Ключом же к этому откровению стала славянская азбука (как модель мира45 и явленная в буквах «благая весть»46), в соотнесении с «матрицей» алфавита — порядковым номером буквы и её числовым значением.

Аз Бог Ведаю Глагол Добра —
Пять знаков чище серебра;
За ними вслед: Есть Жизнь Земли —
Три буквы — с златом корабли,
И напоследок знак ита —
Змея без жала и хвоста…

«Поддонный псалом» 290

Первые пять знаков, как пять пальцев руки, — знак деяния, творения мира47; за ними неизбежно следует число 3, знак «Присиятельного единства Божества», что в сумме составляет «восьмерицу», знак Христа — осьмиконечный кресть (отстаиваемый старообрядцами как «древо трилюбезно»). Прибавленный «напоследок» знак θита, чье числовое значение в кириллице — 9 (как и в греческом алфавите), действительно становится девятым по счету, словно замыкая ангелическую иерархию (девять «чинов»), и в то же время знаменует «Альфу и Омегу» — Христа, смертию смерть поправшего48. Значения начала и конца сосредоточены и в последней букве «восьмерицы», Земля: её числовое значение — 7, что соответствует созданным Богом семи небесам, семи начальствующим Ангелам, а также семи церквам и семи светильникам в Апокалипсисе49.

Как видим, Клюев возвращает славянской азбуке статус сакрального текста50, и в его «Азбучной молитве» соединены разновременные представления о смысле этого текста51. Более того, он связывает буквенное откровение с историей старообрядчества. Не случайно буквы «Есть Жизнь Земли» уподоблены кораблям с золотом — это аллюзия на «Житие» протопопа Аввакума, его сон…52.

Своеобразным «историческим» отражением запредельного видения являются пять строк, которыми завершается визионерская часть поэмы:

По Морю морей плывут корабли с золотом:
Они причалят к пристани того, кто братом зовет Сущего,
Кто, претерпев телом своим страдание,
Всё телесное спасет от гибели
И явится Спасителем мира.

«Поддонный псалом» 291

Обратим внимание на обилие внутренних созвучий (при отсутствии рифмы в клаузулах), которые придают этому фрагменту магическое звучание: особенно выразительны повторы мор, мор в начале и тел, тел, спас, спас в конце. Благодаря им создаётся впечатление, что для Клюева судьба самого Аввакума и прочих мучеников, в том числе самосожженцев и «морельщиков», — и «Есть Жизнь Земли», путь сораспятия Христу. Весьма знаменательно указание на «того, кто братом зовет Сущего», поскольку оно связано со старообрядческой догматикой крестного знамения53.

Итак, буква в клюевском тексте непременно «втягивает» за собою многослойный смысл54; она обладает таким же двухуровневым значением, какое свойственно слову (буквальным и аллегорическим), а также мифологической амбивалентностью. У Клюева буква является и элементом модели мира, и самодостаточным именем, и символическим числом, и частью азбучного именника, Азбучной молитвы или Азбуковника. Поэтому буквенные имена, редуцированные до звукового значения, предполагают определенное семантическое поле дешифровки. Заметим также, что встречающиеся в стихотворениях Клюева названия нот и уподобление своей поэзии пению «избяных крюков»55 может быть связано с существующей до сих пор «традицией обучения азбуке методом её пения»56. Таким образом, «зиждительный звук»57 определяет для поэта действенность «жизнедательного глагола»58.

«Столь высокоразвитая и жизненная традиция, как Христианство… являет такую сквозную целостность и замкнутость, такую степень взаимной «пригнанности» входящих в её состав символических структур, что в каждом фрагменте его содержания уже как бы дано в свёрнутом виде всё целое»59. С этим связана «особая «полнота слова», представленная в христианских православных текстах»60 и свойственная многим старообрядческим писаниям. Современные собиратели, исследователи произведений старообрядческой литературы подчёркивают, что «эти тексты нельзя читать отстранённо… их нужно переживать сердцем. Отсюда ясно, почему в старообрядческой среде сохраняется ритуал чтения книг, проговаривания вслух отрывков текстов с соответствующими ударениями и литургическим произношением. Всё это воздействует не столько на разум, сколько на подсознание, на душу верующего человека, устремляя её к вершинам мироздания»61.

В завершение, возвращаясь к мотиву невидимых письмен, начертанных «на плотяных скрижалях сердца», отметим сложное развитие этого мотива в поэзии Клюева.

«Я видел звука лик <...> без ваших ржавых книг!» 296 («Звук ангелу собрат, бесплотному лучу…» из цикла «Земля и железо») (характерно, что именно «звука», а не слова, т.е. речь идет, опять-таки, о живых буквах) — в этих словах отражены и старообрядческое неприятие «растленных» письмен, и стихийное низовое недоверие к любым «писаниям видимым». Но, в таком случае, как же поэт может создавать собственную, написанную (и даже напечатанную) книгу? Может — если «посвящен в пророки», а значит «накормил чрево» и «наполнил утробу» истинным божественным свитком62. Именно так обрёл свой дивный гимнографический дар и Роман Сладкопевец (названный Клюевым в числе трёх любимейших поэтов): поглотив, в сонном видении, поданную Богородицей «хартию». Анализируя эту легенду, С.С. Аверинцев упоминает об «одном византийском ритуале магического свойства» — выпивании смытых вином с пергамента букв с целью более лёгкого обучения грамоте63.

Все эти значения отражены в клюевской поэтической формуле «вываривания» божественных письмен. Заметим, что сам процесс варки является знаком культурного состояния человека: сырая, необработанная пища уравнивает людей с животными; у Клюева «сыроядцем» назван также дьявол, «зловещий кот»-оборотень. Поэтому надо «дикое сердце, как угря, варить» «Белая Индия» 308 — смыть с него письмена, чтобы можно было «выпить хартию», как это сделал Роман Сладкопевец.

По убеждению русских духоборцев, Книга Животная начертана в сердце каждого человека, но все псалмы этой книги ни один смертный вместить не может. В конце времён Творец соберёт сердца верных — и тогда будет воссоздана вся Книга64. Всемирная хартия сердец — это как бы заново обретаемая людьми «Книга Животная, Книга Голубиная, Книга Сам Дух Свят…». Вот почему Клюев в «Четвертом Риме», в противовес известному пролетарскому призыву, провозглашает: «Для варки песен — всех стран Матрёны, / Соединяйтесь!…»65 638.

С варкой «дикого сердца» (в поэме «Белая Индия») соотносим не менее многозначительный образ из той же поэмы: «Ангелы варят из радуг еду…» 309. Причем совершается это там, «где кончается свет», т.е. тварный мир с присущим ему разноцветьем радужного спектра. В мире вечности, в сиянии запредельной белизны, земных радуг нет — однако есть Радуги как Письмена (библейский символ возобновлённого «Завета», союза между Господом и тварью, после всемирного потопа). Понятно, что именно ангелы должны причащаться этим письменам, ибо они — вестники, посредники между Небом и Землей. Поэтому ангелы становятся у Клюева пастухами «раздумий и слов», слагателями стихов, гуртовщиками отар «волхвующего звона» в избе66.

Рассмотренный мотив связан, на наш взгляд, и со старообрядческой идеей самопричащения» Словом67. Истоки подобных представлений очень глубоки; но для нас важнее подчеркнуть неоспоримую логичность, последовательность художественного мышления Клюева, органичность соединения в нём разнородных традиций. Размышляя «о великом сдвиге всех смыслов» в ранневизантийскую эпоху, С.С. Аверинцев пишет: «…важно увидеть, как сходились крайности: между позднеантичной изощренностью и архаикой варварской магии слова, между «высоколобым» философским символизмом и народной приверженностью к хитроумно-нехитрой игре в загадки оказывалось куда больше точек соприкосновения, чем это может представиться поверхностному взгляду. Если бы это было не так, великий идейный и культурный синтез средневековья… оказался бы немыслимым»68.

Поэтика Клюева, бесспорно, отражает этот «великий синтез», характерный для древнерусской литературы и сохранившийся в недрах старообрядческой традиции. На фоне разнообразных словесно-звуковых экспериментов и словотворческих теорий русского серебряного века (эпохи «великого синтеза») поэтическая аксиология слова и буквы у Клюева обнаруживает прочную связь именно с этой традицией, связь вполне осознанную. Называя себя «художником в некотором роде туземной живописи»69, Клюев («сгоревший» на своей «Погорельщине», как «прадед Аввакум на костре пустозерском»70) не только «таил» древние «песноклады» («и короб песенный зарыл», как хоронили старообрядцы с приходом гонителей отеческие иконы и дониконовские книги). Он был убеждён в бессмертии живых букв — подобно средневековому книжнику, кричавшему из костра: «Свиток сгорает, но буквы улетают прочь!»71.

В келью поэта приду
Я в золотые последки.

К кудрям пытливым склонюсь,
Тайной дохну на ресницы,
Та же бездонная Русь
Глянет с упорной страницы.

Светлому внуку незрим,
Дух мой в чернильницу канет
И через тысячу зим
Буквенным Сирином станет.

«Шепчутся тени-слепцы…» 330

Опубликовано в:

Киселёва Л.А. Старообрядческая аксиология слова и буквы в поэзии Н.А. Клюева // Православие и культура. — Киев, 2002. — № 1-2. — С. 54-74.